کی‌یرکگور نمایندۀ جناح دینی فلسفۀ اگزیستانسیال است. خود او مدعی آن نبود که فیلسوف است و آنانی که در آراء وی سنخ کلاسیک اندیشۀ اگزیستانسیال را می‌بینند، اذعان دارند که یک اندیشمند اگزیستانسیال راستین هرگز نمی‌تواند فیلسوف باشد. اما کار واقعی کی‌یرکگور نشانگر پیوندی بس نزدیک‌تر با فلسفه است. او در مقام متفکری دینی با کلیسایی درگیر شد که هم از حیث نظری و هم از حیث عملی به کلیسایی «بورژوایی» مبدل گشته بود و او فقط با تکیه بر پارادوکسی مطلق و ایهامی شخصی و به‌غایت پرشور توانست مسیحیت اصیل خویش را حفظ کند. اما او در مقام اندیشمندی فلسفی، روان‌شناسی «دیالکتیکی»‌ای را به وجود آورد که سهم بسیاری در تأویل ضد عقلایی و ضد مکانیکی سرشت بشری داشته است.
اگر ما مارکس را اندیشمندی اگزیستانسیال بنامیم، بدیهی است که این صفت را فقط می‌توان بر برخی از عناصر خاص تفکر وی اطلاق کرد: یعنی به نبرد وی علیه ازخودبیگانه گشتگی انسان در کاپیتالیسم، علیه هر نظریه‌ای که جهان را صرفاً تفسیر می‌کند و در مقام تغییر آن برنمی‌آید، علیه این فرض که معرفت، از وضعیت اجتماعیِ آن کاملا مستقل است.

جوامع بشری نوعا بر مبنای اراده‌ای جمعی شکل گرفته‌اند، یعنی بر مبنای میلی درونی به استقرار نظمی بیرونی. هدف از این امر افزایش توان سوژگی و ارتقا ظرفیت آفرینش‌گری نوع بشر بوده است، به‌نحوی‌که با استقرار نظمی استوار بتوان امنیتی نسبی فراهم کرد و در خلال مناسبات اجتماعی و هم‌افزایی‌های گروهی، زندگی بهتری را به ارمغان آورد. اما درعمل، استقرار نظم زمانی که به نقطۀ غایی خود می‌رسد، به‌گونه‌ای تناقض‌آمیز به مانعی بر سر راه هدف یادشده بدل می‌شود و سوژگی انسانی را مُنقاد ساختارهای خود می‌سازد. این معادله چنان تکرارپذیر است که شاید بتوان از آن به‌مثابۀ قانونی اجتماعی یاد کرد.
درواقع، سیطرۀ نظم می‌تواند تصلب گذشته را بر نوزایی آینده حاکم کند. سیطرۀ تغییر نیز مانعی بر سر راه ایجاد و تداوم اشکال مختلف زندگی جمعی است. در چنین شرایطی تنها راه برای حفظ تعادل در زندگی جمعی، ایجاد هماهنگی میان دو عنصر یادشده است؛ آن‌طور که بتوان از مزایای «فُرم» بهره‌مند شد و در همان حال به دام «فرمالیسم» نیفتاد. نظم به حکم ذات، به تمامیت‌خواهی میل می‌کند و در صورت غیبت کارگزاران تغییر، «ساختار نظم» سکوتی گورستانی را بر جامعه تحمیل و هرگونه نوزایی در روش، منش و دانش را سرکوب خواهد کرد.

بخش اعظم جهان اسلام هنوز فاقد دانش و درک عمیق از غرب است در حالی که عمیقا از انواع آرا و اندیشه‌ها و محصولات و مظاهر و اقدامات جهان غرب، از اتومبیل گرفته تا کامپیوتر و از سینما گرفته تا ادبیات یا از آرا فلسفی تا اقتصاد، تأثیر پذیرفته است. امواج آرا و ارزش‌های غربی همچنان بی‌وقفه از طریق رسانه‌های جمعی و سایر طرق انتقال اطلاعات به‌طرف جهان اسلام سرازیر است. آنچه لازم است و موجود نیست اطلاع دربارۀ غرب یا مسلمانانی نیست که با غرب در تماسند، بلکه درک و دانشی از ریشه‌های فرهنگ و آرا و اندیشه‌های جهان غرب از یک نقطه‌نظر اسلامی است، و تنها چنین درک و دانشی می‌تواند ابزارهای ضروری مواجهه و مقابله با معارضه‌های غرب جدید و تدارک پاسخی اسلامی به آن را در اختیار مسلمین بگذارد.

رژیم‌های اقتدارگرای پوپولیستی دائما دنبال ایجاد شکاف در جوامع خود و به‌ویژه حفظ آرمان‌هایی نظیر «ترک واقعی»، «هندی واقعی»، «آمریکایی واقعی» و نظیر این‌ها هستند. اما این تلاش‌ها در راستای تحکیم سلطۀ فرهنگی، با امری مادی‌تر همراه شده است: گرایش به سرمایه‌داری رفاقتی. بسیاری از رژیم‌های اقتدارگرای کنونی درواقع دزدسالاری نیز هستند (اصطلاحی که استانیسلاو آندرسکی، جامعه‌شناس بریتانیایی-لهستانی، اواخر دهۀ ۱۹۶۰ ابداع کرد.) توضیحی ساده برای این امر وجود دارد: فقدان محدودیت‌های قانونی و سیاسی، تبانی‌های شخصی را بسیار آسان‌تر کرده است و این به‌نوبۀ خود لزوم حفظ کنترل شدید بر قوۀ قضاییه و نظام سیاسی را -در راستای اجتناب از مجازات در آینده- تقویت می‌کند. اما درعین‌حال منطقی سیاسی نیز برای این کار وجود دارد: درگیرکردن دیگران در فساد و جنایت، وفاداری آن‌ها را به حکومت می‌طلبد. حامی‌پروری توده‌ای -اعطای پاداش به حامیان از طریق ویژه‌پروری- سرسپردگی توده‌ای را تحکیم خواهد کرد و ممکن است تهدیدی برای افرادی باشد که از پوپولیست‌های اقتدارگرا حمایت نمی‌کنند و خود را در قالب ازدست‌دادن شغل یا مزایا و… نشان می‌دهد؛ این‌گونه، مشکل چگونگی اعمال کنترل بر جوامع بدون سرکوب سیاسی مستقیم و بیش‌ازحد مرتفع می‌شود.

کانت حدومرز هنر را بیشتر از رهگذر تضاد آن با علم مشخص می‌کند. قیاس ساده‌ای که او برای توضیح رابطۀ بین هنر و علم استفاده می‌کند، به این شرح است: هنر، «توانستن» است و علم، «دانستن». هنرمند می‌تواند برخی کارهای هنری مثل نقاشی، مجسمه‌سازی و … را انجام دهد. اما دانشمند کارش چیز دیگری است زیرا با دانستن چیزی یا دانستن دربارۀ چیزی سروکار دارد. کلمات کاربردی ناظر به هنر «عملی» و «تکنیک» است، زیرا هنر شامل اقدام کردن یا به وجود آوردن است. در مقابل، علم، همراه با اصطلاحات «نظریه‌ای» و «نظریه» به‌کار می‌رود زیرا علم با «دانش» سروکار دارد نه با به وجود آوردن چیزی. کانت می‌گوید «حتی آشنایی کامل با چیزی، برای ما بی‌درنگ مهارت‌لازم برای ساختن آن را فراهم نمی‌آورد، ازاین‌رو می‌توان گفت رسیدن به این مهارت به هنر تعلق دارد.

تفکیک حقوق فقها از اقتدار سیاسی، برسازنده‌ی جوهر تعیین‌کننده و غیرقابل تغییر کل اسلام است. در بیشتر زمان‌ها و مکان‌ها نهادها و رویه‌های شریعت مسلمانان جهان، علمامحور بوده و این دیدگاه را حفظ می‌کرد که قانون دارای ریشه‌ی الهی است و دولت نمی‌تواند در این‌باره قانون‌گذاری کند. با وجود این، بسیاری از قواعد حقوقی، نهادها و رویه‌هایی که از دولت و جامعه ریشه می‌گرفتند، با شریعت و نهادهای آن همزیستی و تعامل داشتند. مفاهیم شریعت و واژگان آن تا آنجا توسعه یافته بودند که همه‌ی رویه‌های بالفعل در دولت و جامعه را پوشش می‌دادند. به‌ویژه از نظر اهل سنت که گفتمان آن‌ها پارادایم حقوق اسلامی را بر‌می‌سازد، مبانی شرعی و اخلاقی «همچون تورهایی بودند که می‌بایست هرچه پهن‌تر و بلندتر باشند تا افراد بیشتری را در دایره‌ی شمول خود جای دهند. این تورها در صورت لزوم باید آن‌قدر گسترده و منعطف می‌شدند که حاکمان خطاکار را نیز در بر گیرند. همواره مصالحه بهتر از منازعه است، زیرا موجب می‌شود همگان با هم باشند.

کامو در افسانۀ سیزیف معتقد بود «تنها یک مشکل به‌راستی وجود دارد و آن‌هم: خودکشی است. داوری اینکه زندگی ارزش زیستن را دارد یا نه بستگی به پاسخ این پرسش اساسی فلسفی دارد.» در جهانی که هرگونه ارزش متعالی و متافیزیکی پایگاه خود را از کف داده و امکان توسل به هیچ تکیه‌گاه ورای این جهان وجود ندارد، جهانی که رو به خرابی دارد و به‌واسطۀ جنگ‌ها و جنایت‌ها و سیاست‌ورزی‌ها و قدرت‌طلبی‌ها و آشوب‌ها روزبه‌روز ویرانی بر ویرانی می‌افزاید، جهانی که ما در آن سرگردان و بی‌پناه از تاریکی نیستی به آن پرتاب شده‌ایم و به‌زودی با وداعی سرد از آن به آغوش نیستی بازمی‌گردیم، ابتدا می‌بایست تکلیف خودمان را با آن روشن کنیم و ببینیم آیا همین زمان کوتاه میان دو نیستی، ارزش زیستن و ادامه دادن دارد. آدمی در این عالم، سیزیف‌وار باید مجازات بی‌دلیل خویش را که بر مبنای تلاش بی‌ثمر و تقلای عبث در این جهان خالی از معناست تاب آورد و از دل این عبثِ مجسم، قهرمانانه و درعین‌حال تراژیک، ارزش‌های خاص خویش را بیافریند. آدمی در حالی‌که تخته‌سنگ هستی را بر بالای شیب می‌برد تا آنجا که دوباره از دستش به پایین دامنه بلغتد، می‌باید زندگی خویش را مورد داوری قرار دهد، در چنین موقعیت تراژیک و کمیکی «خود را کشتن نیز همانند آنچه در نمایشنامه‌های هیجان‌آور رخ می‌دهد گونه‌ای اعتراف است. اعتراف به اینکه از زندگی عقب افتاده‌ایم یا آن را نمی‌فهمیم.» فرد نومید از زیستن نه‌تنها فجایع و وجوه تراژیک زندگی را تاب نمی‌آورد، بلکه در میان آرامش و سکون آن نیز احساسی جز ملال و بیهودگی نخواهد داشت.

فیلسوف برجسته، دیوید لوئیس در مقاله‌اش با عنوان «پارادوکس‌های سفر در زمان» این پرسش را جدی گرفت. فرض کنید پدربزرگ پدرام تولیدکنندۀ بسیار موفق تسلیحات است ولی آدمی فاسد است و کارهای او رنج و درد زیادی به وجود آورده. پدرام به‌سبب پول‌های آلوده به خون که از پدربزرگش به ارث برده ثروت بسیاری دارد و از ثروتش برای ساخت ماشین زمان استفاده می‌کند تا به گذشته برگردد و پدربزرگش را پیش از آنکه تسلیحاتی را اختراع کند که موجب کشتار جمعی شوند به هلاکت برساند. پدرام آموزش تک‌تیراندازی می‌بیند و فوق‌العاده چیره‌دست می‌شود. او تفنگی دارد که عالی کار می‌کند. می‌تواند روز مناسب را انتخاب کند و تیراندازی او هم که خوب است. نور کافی در اختیار اوست و چشمش هم عالی می‌بیند. پدربزرگش را در تیررس دارد. آیا پدرام می‌تواند ماشه را بکِشد و پدربزرگش را بکُشد؟ لوئیس می‌گوید پاسخ هم بله است و هم خیر. پدرام هم می‌تواند پدربزرگش را بکُشد و هم نمی‌تواند پدربزرگش را بکُشد. پس با یک تناقض طرفیم.

اگر همۀ پندارها و اندیشه‌‌ها، همۀ افسوس‌‌های پیشین، همۀ امیدواری‌‌ها، آرزوها و ترس‌‌ها از آینده دیگر وجود نداشته باشد، اگر انسان در تک لحظه زندگی‌‌کند، آن‌‌گونه که ویتکنشتاین می‌‌گوید، در ابدیت زندگی‌‌می‌‌کند. من بیشتر می‌پسندیدم که ویتکنشتاین جای «نازمانی» واژۀ «بی‌زمانی» را به کار می‌‌برد؛ چون به‌گمانم این واژه شایسته‌‌تر است.
اگر به خودتان با دقت بنگرید، متوجه می‌شوید که همیشه اسیر «پیش‌‌اندیشی» هستید. ما به‌دلیل اندیشیدن به گذشته و شِکوه و شکایت از آن و به‌خاطر چشمداشت‌هایمان از آینده، هرگز در اکنون، در لحظه زندگی نمی‌‌کنیم. در اینجا می‌‌خواهم داستانی را از ذن بودیسم عنوان کنم. روزی از مردی که در مراقبه تجارب بی‌شماری داشت، پرسیدند او چگونه با وجود مشغله و کار فراوان همیشه در هر کار و هر وقت کاملا تمرکز دارد. او در پاسخ می‌گوید: «آن‌وقت که می‌‌ایستم، می‌‌ایستم. آن‌وقت که می‌‌روم، می‌‌روم. آنگاه‌که می‌‌نشینم، می‌‌نشینم. آنگاه که می‌‌خورم، می‌‌خورم.»
پرسشگران میان حرفش دویدند و گفتند: «ما هم چنین می‌‌کنیم که تو می‌‌کنی. افزون بر این چه می‌‌کنی؟» ولی او به آن‌ها گفت: «نه چنین نیست! وقتی که شما می‌‌نشینید، پیش از نشستن، برخاسته‌‌اید. پیش از برخاستن راه می‌‌روید. آنگاه که گام برمی‌‌دارید، پیش از راه‌‌رفتن، به هدف رسیده‌‌اید.»

وقتی مردم در برهوت هستند، یاد می‌گیرند که زندگی خود را بپذیرند و مرور کنند. فردیک بوچنر در این زمینه می‌نویسد: «اگر از من بخواهند در چند کلمه، جوهر تمام حرف‌هایی را بگویم که سعی کرده‌ام در جایگاه یک نویسنده و یک واعظ به مخاطب خود بگویم، آن جوهر چنین خواهد بود: به زندگی‌ات گوش بسپار. آن را از منظر اسرار بی‌انتهایی که دارد، ببین. زندگی را با دل‌خستگی‌ها و دردهایش تماشا کن که کمتر از هیجان‌ها و خرسندی‌ها نیستند: راه خود را به‌سوی کانون مقدس زندگی لمس کن، بچِش و ببوی؛ زیرا دست‌آخر تمام لحظه‌ها لحظات خطیری هستند و خود زندگی به‌مثابۀ زیبایی است.»

برخی از ابعاد زندگی بشری را نمی‌توان و نباید با معیارهای عقلانی سنجید. تلاش برای عقلانی کردن کلیۀ عرصه‌های زندگی فرد و جامعه بدون شک به سرکوب یا حذف ابعاد مهمی از زندگی و روابط انسانی منتهی خواهد شد؛ یعنی همان جنبه‌هایی از زندگی که لزوما با معیارهای عقلانی، تصویر و تعریف نمی‌شوند. عقیده و ایمان، انجام مناسک مذهبی، رابطۀ احساسی و عشقی و سلیقه‌های هنری و فلسفی و حتی درگیر شدن در کسب‌وکار و رقابت اقتصادی، از این جمله‌اند. وجود حوزۀ خصوصی، چه به‌عنوان نهادی اجتماعی، چه به‌عنوان ارزشی دموکراتیک و اخلاقی، تضمین‌کنندۀ آزادی افراد برای ابراز عقیده و ایمانشان و آزادیِ زندگی کردن برحسب احساس و سلیقۀ شخصی‌شان است. شهروندان لزوما مثل هم نمی‌اندیشند و مثل هم زندگی نمی‌کنند. قائل بودن به لزوم وجود حوزۀ خصوصی، یعنی اعتقاد به این امر که انسان‌های جامعه‌ای دموکراتیک، همان‌گونه که در حوزۀ سیاسی و اجتماعی با توسل به نهادهای مدنی و عمومی و با ابزار رأی و عقایدشان قدرت دولت را محدود می‌کنند و عملا در تعیین سرنوشت خود نیز شرکت می‌کنند، باید در آن اموری که شهروندان جامعه از یکدیگر متمایزند و دین و ایمان و سلیقه‌های متفاوتی دارند، از قید دخالت دولت یا دیگر افراد جامعه آزاد باشند و بتوانند آنچه را که خود بنا به وجدان و انتخابشان درست می‌پندارند، آزادانه انجام دهند.

ائتلاف قلوب فقط از علوم برنمی‌آید. من و تو در کلمه به هم می‌رسیم، چیزهایی هست که با زبان انتقال پیدا نمی‌کند البته باید توجه داشت که آنچه با زبان انتقال پیدا نمی‌کند از نوع آگاهی نیست زیرا هر آنچه از سنخ آگاهی باشد با زبان می‌توان آن را به دیگری انتقال داد.
شدت عشق با وسعت آن نسبت معکوس دارد. عشق هر اندازه شدید باشد با مورد آن‌که معشوق باشد یگانه می‌شود.

تماشای سریال‌های تلویزیونی کرۀ جنوبی که اتومبیل‌های آخرین سیستم و ساختمان‌ها و خانه‌های شیک و مدرن را به نمایش می‌گذارند و جامعۀ آن کشور را در وضعیت باثبات و قابل اعتماد و مرفه تبلیغ می‌کنند، در کرۀ شمالی ممنوع است. این سربال‌ها توانسته‌اند هواداران انبوهی در پیونگ‌یانگ و سایر شهرهای کرۀ شمالی داشته باشند. در این شهرها، پلیس به‌تناوب اما پیگیر، به خانه‌های مردم یورش می‌برد و ویدئوها، سی‌دی‌ها و دی‌وی‌دی‌ها و سایر ابزار و وسایل تماشای آن‌ها را ضبط و نابود و صاحبان آن‌ها را به زندگی چندماهه، و حتی چندساله در اردوگاه‌های کار اجباری محکوم و جریمه می‌کند.

هنر، ارائۀ شاعرانۀ دنیایی بی‌روح و عینی نیست؛ هیچ جهانی بدون قدرت صورت‌بندی هنر وجود ندارد. آیرونی، تنها حالت معتبر و حقیقی هنر است. هنر از قدرتی آگاهی دارد که اثر را تولید می‌کند و همواره فراتر از اثر باقی می‌مانَد. خودی که در هنر نشان داده می‌شود، هیچ‌گاه با خودِ نشان‌دهنده تطابق ندارد. خود نشان‌دهنده، دیگر خود (یا صیرورت، پرسونا، یا فردیّت) یا قدرتی غیرشخصی و استعلایی برای صیرورت نیست. چنین قدرتی همواره باید ژانرها، سبک‌ها و اَشکال قبلاً شکل‌یافته را ترسیم کند.
اگر رمانتیک‌ها طوری به هنرهای متقدم می‌نگریستند که گویی درنهایت به سمت حقیقت آیرونی تمایل دارند، چگونه می‌توانیم تبیین‌های آیرونی پیشارمانتیک را با اصطلاحات و مقاصد خودشان بخوانیم؟ یکی از اعتراضات سیاسی متداول به رمانتیسم، غیرانتقادی بودن است. شعر رمانتیک، نوعی کناره‌گیری از تفاوت و تعارض زندگی سیاسی است و آیرونی رمانتیک، تمام تفاوت‌های سیاسی و انضمامی را به مطلق شعر، تخیل یا معنویت فرومی‌کاهد. از دیدگاه رمانتیک، هر جهان بیرونی، واقعی یا مادی، فقط از طریق شعر و روح، قابلِ‌شناخت و تجربه است. در فرایند اعتلای آیرونی به روح زندگی، تعارض‌ها و پرسش‌های ناهماهنگ با زندگی و سوژگی از دست می‌رود.

به اعتقاد فروغی، ما ایرانیان نباید در این تأسیسِ جدید حالت منفعل داشته باشیم. باید در جامعۀ ملل دخالت کنیم و در تدوین قوانینِ بین‌المللی نقش فعالی داشته باشیم. به گفتۀ او، دُوَل و مللْ همه داخل در یک حوزۀ اجتماع خواهند بود و اوضاع زندگیِ آن‌ها بر هم تأثیر خواهد گذاشت و مملکت ما هم خارج از این حوزه نخواهد بود. همین دیدگاه باعث شد که در این کار پیش‌قدم شود و کوشش‌های زیادی انجام دهد و اعتبار بین‌المللیِ بالایی به دست آورد. یکی از آثار حضور فعال در جامعۀ بین‌المللی به نظر او، لزوم همکاریِ اقتصادی و متروک کردن یا تخفیفِ حقوق گمرکی بود.‌همچنین بر این باور بود که برای اینکه بتوانیم در سطح بین‌المللی وجهۀ بالاتری پیدا کنیم باید اقدام به تغییر برخی قوانین و سیاست‌های داخلی کنیم. از جمله آنکه معتقد بود «در مورد برده‌فروشی باید فکری کنیم، زیرا عدم تصویب آن، ایران را بدنام کرده است». او به واقعیّاتِ جهان سیاست هم به‌خوبی پی برده بود و به‌درستی می‌نویسد که در کنفرانس صلح، به‌رغم عناوین زیبایی مانند حق و عدالت و مساوات، کشورهای بزرگ مثل آمریکا و فرانسه و انگلیس کار را در دست گرفته‌اند و هر طور خواستند قوانین را نوشته و به بهانۀ بی‌طرفیِ ایران در جنگ، اجازۀ حضور هیئت ایرانی به جلسات را نمی‌دهند.